Que Mil Culturas Desabrochem

Que Mil Culturas Desabrochem

por Roderick Long

Mike Tuggle responde novamente ao meu post anterior sobre "Cultura e Anarquia". O Sr. Tuggle escreve:

Hmm. Eu temo que o hermético mundo da academia tenha causado um dano irreparável aqui. Chamando o Dr Occam!

Ai de mim!, a perspicácia do Sr. Tuggle é sutil demais para mim aqui. Talvez ele explique.

Agora, sério. Em resposta ao meu comentário:

Ao contrário do dogma multicultural de nossos dias, os laços culturais não causam conflito étnico. A conquista imperial de um grupo sobre um outro causa conflito.

Você respondeu:

Mas o que deixa um grupo disposto a participar na conquista imperial de um outro, se não laços culturais (do tipo errado)? É mais fácil massacrar e escravizar pessoas sobre quem você está acostumado a pensar consistentemente como "os outros" e nunca como "nosso povo".

Hein? Os tiranos e conquistadores mais egrégios foram os universalistas, para forçar o mundo a aceitar uma maneira "melhor" do que as culturas tradicionais de suas vítimas. Alexandre, Carlos Magno, Napoleão, Hitler, Stálin -- todos eram internacionalistas, para forçosamente reconstruir o mundo em torno de uma fórmula mágica (sim, um anel para todos governar).

Eu havia oferecido diversos exemplos de casos em que o multiculturalismo levou à liberdade e o anti-multiculturalismo levou à tirania. Eu acho que o Sr. Tuggle não gostou dos meus exemplos; em todo caso, ele não oferece qualquer resposta a eles. Em vez disso, ele passa para alguns exemplos diferentes. Mas eu não consigo ver como seus exemplos provam seu ponto. Os ditadores que ele menciona estavam tentando erradicar a diversidade cultural e substitui-la por um conjunto único de valores culturais impostos de maneira imperial. Isto certamente é o oposto de multiculturalismo. De fato, os exemplos do Sr. Tuggle provam meu ponto. Os soldados gregos de Alexandre estavam dispostos a participar em suas campanhas de chacina em massa precisamente porque eles consideravam os persas como "outro" e "inferior". (Na verdade, foi apenas quando Alexandre, ao contrário, começou a adotar costumes persas que suas tropas começaram a perder seu entusiasmo.) Certamente Hitler dependia, para seu apoio, precisamente da tendência a ver não-germânicos e não-arianos como "outro".

E temos um problema real com a definição de multi-culturalismo.

Por certo, vamos esclarecer o termo . Em seu ensaio "What is Multiculturalism?", Bhikhu Parekh dá uma descrição bastante boa do que eu assumo serem as características definidoras do multiculturalismo, da forma em que o termo é geralmente usado. A descrição do Dr. Parekh enfatiza três aspectos:

Primeiro, seres humanos são culturalmente incorporados, no sentido de que eles crescem e vivem dentro de um mundo culturalmente estruturado e organizam suas vidas e relações sociais em termos de um sistema derivado culturalmente de significado e significância.

Isso não significa que eles são determinados por sua cultura, no sentido de serem incapazes de se elevarem acima de suas categorias de pensamento e avaliarem criticamente seus valores e sistema de significado, mas sim que eles são profundamente moldados por ela, podem superar algumas mas não todas as suas influência e necessariamente vêem o mundo de dentro de uma cultura, seja ela a que eles herdaram e acriticamente aceitaram, ou a que revisaram reflexivamente ou, em raros casos, uma que eles adotaram conscientemente.

Segundo, diferentes culturas representam diferentes sistemas de significado e visões da boa vida. Uma vez que cada uma percebe uma gama limitada de capacidades e emoções humanas e compreende apenas uma parte da totalidade da existência humana, ela precisa de outras culturas para ajudá-la a se entender melhor, expandir seu horizonte intelectual e moral, alargar sua imaginação, salvá-la do narcisismo para protegê-la contra a óbvia tentação de se considerar absoluta e assim por diante. Isto não significa que não se pode levar uma boa vida dentro de sua própria cultura, mas sim que, outras coisas sendo iguais, seu modo de vida provavelmente será mais rico se você também gozar de acesso aos outros e que uma vida culturalmente auto-contida é virtualmente impossível para a maioria dos seres humanos no mundo moderno, móvel e interdependente.

Tampouco isso significa que todas as culturas são igualmente ricas e merecem igual respeito, que cada uma delas é boa por seus membros ou que elas não podem ser comparadas ou criticamente avaliadas. Tudo que isso significa é que nenhuma cultura é completamente sem valor, que ela merece pelo menos algum respeito por causa do que ela significa para seus membros e da energia criativa que ela demonstra, que nenhuma cultura é perfeita e tem um direito de se impor sobre as outras e que culturas são melhor alteradas a partir de dentro.

Terceiro, toda cultura é internamente plural e reflete um conversação contínua entre suas diferentes tradições e linhas de pensamento. Isto não significa que ela é destituída de coerência e identidade, mas que sua identidade é plural, fluída e aberta. As culturas crescem a partir de interações conscientes e inconscientes de umas com as outras, definem sua identidade em termos do que elas tomam como sendo seu outro significativo e são pelo menos parcialmente multiculturais em suas origens e constituição. Cada uma carrega pedaços da outra dentro de si e nunca é completamente sui generis. Isto não significa que ela não tenha quaisquer poderes de auto-determinação e impulsos internos, mas sim que ela é porosa e está sujeita a influências externas que ela assimila de suas maneiras agora autônomas.

A relação de uma cultura consigo mesmo molda e, por sua vez, é moldada por sua relação com as outras, e suas pluralidades internas e externas pressupõem e reforçam uma à outra. Uma cultura não pode apreciar o valor das outras a menos que aprecia a pluralidade dentro de si; o contrário é igualmente verdadeiro. Culturas fechadas não podem e não desejam ou precisam falar umas com as outras. Uma vez que cada uma define sua identidade em termos de suas diferenças das outras, ou o que ela não é, ela se sente ameaçada por elas e busca proteger sua integridade resistindo às suas influências e mesmo evitando todos os contatos com elas. Uma cultura não pode estar à vontade com diferenças fora de si a menos que esteja à vontade com suas próprias diferenças internas. Um diálogo entre culturas exige que cada um esteja disposta a se abrir para a influência das outras e a aprender com elas, e isto pressupõem que ela é auto-crítica e está disposta e é capaz de se envolver em um diálogo consigo mesma.

O que eu poderia chamar de uma perspectiva multiculturalista é composta da interação criativa destes três importantes e complementares entendimentos -- a saber, a incorporação cultural dos seres humanos, a inevitabilidade e desejabilidade da pluralidade cultural e a constituição plural e multicultural de cada cultura. ...

Nós instintivamente suspeitamos de tentativas de homogeneizar uma cultura e de impor uma identidade única sobre ela, pois estamos agudamente cientes de que toda cultura é internamente plural e diferenciada. E permanecemos igualmente céticos de todas as tentativas de apresentá-la como uma cujas origens estão dentro de si, como auto-geradora e sui generis, pois nos sentimos persuadidos de que todas as culturas são nascidas da interação com outras e absorvem as influências delas e são moldadas por foças econômicas, políticas, etc. mais amplas.

Isto é, aproximadamente, o que eu quero dizer, e o que eu assumo que a maioria das pessoas quer dizer, com o termo "multiculturalismo". Assim entendido, o multiculturalismo me parece ser uma coisa boa. (De forma alguma eu concordo com tudo que o Dr. Parekh diz em seu ensaio -- ele não é um fã do libertarianismo ou dos direitos naturais, e ele nada mais perto dos cardumes do relativismo do que deveria -- mas o que ele diz nas passagens que eu citei parece bem irrepreensível.) Você acha que o multiculturalismo, da forma em que o Dr. Parekh o descreve, é uma coisa ruim? Ou você quer dizer algo diferente com "multiculturalismo"? Se sim, o que?

O Sr. Tuggle continua:

Quando uma pessoa ou uma sociedade está segura em suas amarras culturas, ela é capaz de assimilar novas ideias e de incorporá-las em sua visão de mundo já existente. Esse é o sinal último de um sentido saudável de identidade, sem o qual não teríamos nenhum meio de lidar com o mundo. A identidade vem de um sentido de relacionamento com o passado e com outros com quem você compartilha valores e, sim, história em comum.

Eu não tenho nenhuma discordância com nada disso (contanto que estejamos falando sobre culturas abertas e não fechadas). Mas eu não acho que isso é, de forma alguma, inconsistente com o multiculturalismo ou com o cosmopolitismo.

Compare isso com a malevolência do que Washington, DC está fazendo conosco. Sem uma cultura compartilhada para nos unir, O Grande Governo terá que impor a ordem. Sim, é antinatural impor a grupos díspares que convivam. Quando a Lei de Imigração de 1965 foi aprovada, Ted Kennedy assegurou ao povo americano que a composição étnica do país não seria alterada.

A política de imigração é uma questão difícil. Em uma pólis libertária ideal, cada dono de propriedade estabeleceria sua própria política de imigração: se você quiser convidar imigrantes para sua propriedade, eu não posso lhe impedir; se você não quer lhes deixar entrar, eu não posso te fazer. Dentro de um contexto estatista, em contraste, qualquer política de imigração vai entrar em conflito com os princípios libertários. Com fronteiras abertas, você está dando aos recém-chegados acesso a fundos tributários dos atuais residentes e, possivelmente, poder político sobre eles. Com fronteiras fechadas ou semi-fechadas, você está impedindo que imigrantes e recém-chegados de entrar em relacionamentos contratuais legítimos (convidado/anfitrião, empregado/empregador, inquilino/senhorio, comprador/vendedor de imóveis residenciais) uns com os outros. Consequentemente, fronteiras tanto abertas quanto fechadas violam os direitos libertários.

Se cada uma das opções é repreensível sob luzes libertárias, a questão é: qual é menos ruim? Esta é uma questão sobre a qual os libertários podem razoavelmente discordar. Para um argumento libertário contra as fronteiras abertas, vide uma série de artigos no website de Hans-Herman Hoppe. De minha parte, eu acho que uma política de fronteiras abertas é menos ruim. Eis aqui algumas das razões:

a) As violações de direitos envolvidas nas fronteiras abertas são simplesmente uma expansão das violações de direitos envolvidas de toda forma na existência do estado; o grau é piorado, mas não o tipo. Mas as violações de direitos envolvidas em fronteiras fechadas arruínam as vidas das pessoas. Até que possamos alcançar uma sociedade verdadeiramente livre, deveríamos pelo menos preferir aqueles tipos de violações de direitos que causam menos dano.

b) Impor uma política de fronteiras fechadas exige, efetivamente, um estado policial. Se apenas pessoas aprovadas tem permissão de viver, trabalhar ou viajar em um país, então todas as pessoas dentro deste país devem carregar papéis que provem que são aprovadas, exigindo inspeções constantes, passaportes internos, etc. Uma Guerra à Imigração -- como suas primas, a Guerra à Pobreza, a Guerra às Drogas e a Guerra ao Terror -- é uma elegante desculpa para um aumento no poder estatal.

Hoje, 80% dos eleitores são a favor de uma redução ou eliminação da imigração do Terceiro Mundo.

80% dos eleitores são a favor de todo tipo de coisas que eu tenho certeza que o Sr. Tuggle e eu ambos rejeitaríamos vigorosamente. O apelo aos números não resolve nada.

Podemos ter uma sociedade livre e racional quando tivermos destruído as expectativas estáveis quanto ao comportamento das outras pessoas sob condições especificadas? Esse é um grande componente do que a cultura é. Isto é destruído quando as culturas do Terceiro Mundo suplantam a nossa própria -- cortesia de um governo federal imoral buscando eleger um eleitorado novo e mais flexível.

As ideias culturais que estão destruindo a sociedade americana não têm sua origem no Terceiro Mundo, mas inequivocamente no Primeiro. E é difícil imaginar um eleitorado mais flexível e ovino do que os americanos brancos cristãos de classe média, da forma em que são atualmente. Eu não vejo como importar imigrantes poderia adicionar esse tanto ao dano que a população nativa da América já infligiu sobre si mesma. Se termos um "governo federal imoral" -- e temos -- de onde ele veio? Quem concordou com sua criação e expansão?

Quanto às "expectativas estáveis", a principal força que as mina é o poder do governo de reescrever as regras a todo minuto. A imigração do Terceiro Mundo é um nada em comparação.

E, finalmente, longe de uma "auto-estima automática e imerecida" ou de "fomentar preconceitos culturais", a herança étnica e cultural é um desafio sobre o qual se cresce. É uma tarefa de auto-descoberta e extensão. Como Goethe disse, "O que você tem como herança;/Tome agora como tarefa;/Pois assim você a tornará sua".

Eu concordo. Lembre-se, eu não deitei estes pecados à acusação de "herança étnica e cultura" por si só. O que eu descrevi como perigoso foi "uma identificação única e abrangente, cujos limites não mudam em diferentes contextos, particularmente quando essa identificação é baseada primariamente em características concretas e não escolhidas". Em outras palavras, minha preocupação é com culturas que são fechadas (no sentido de Parekh) e anti-conceituais (no sentido de Rand). Culturas que não são nenhuma das duas têm minha bênção. Que elas desabrochem.

Proudhon sobre liberdade e livre arbítrio

Proudhon sobre liberdade e livre arbítrio

por Shawn Wilbur

Estou trabalhando na tradução do capítulo de Proudhon (em Justiça na Revolução e na Igreja) sobre "A Natureza e Função da Liberdade". É uma peça chave em sua obra em geral e inclui uma explicação da natureza e função do "livre arbítrio", junto com algumas sugestões sobre como essa explicação se ampliaria para a esfera da liberdade social ou política. Lembre-se que Proudhon estava, desde as primeiras obras, preocupado com a "força coletiva" que surge da produção associada e excede o poder produtivo dos indivíduos envolvidos fora da associação. Seus primeiros ataques à propriedade repousavam em grande parte no fato de que muito dos "frutos do trabalho", acima e além da subsistência, eram, na verdade, o produto desta força coletiva de um ser coletivo, em vez do produto de indivíduos, de modo que a propriedade privada deveria ser entendida como um domínio privado sobre produções essencialmente "públicas". Como era frequentemente o caso, a intuição inicial de Proudhon permaneceu parte de seu sistema maduro, mas ele veio a entender suas consequência de maneira diferente. Começando com uma versão substancialmente readaptada da monadologia de Leibniz, Proudhon veio a pensar todos os seres (definidos de maneira bem ampla) como sendo individuais apenas em virtude de serem, primeiro, um grupo, organizado ou associado de acordo com uma lei do ser (ou talvez do devir). Dentro do grupo, cada elemento tenderia a agir de acordo com uma necessidade particular, mas estas necessidades não necessariamente agiriam em conjunto. Na verdade, o contrário parecia a Proudhon ser algo como uma lei da natureza: suas antinomias eram a manifestação constante de contra-princípios e contra-necessidades, manifestações mesmo de uma espécia daquela "justiça imanente" que se tornou um dos princípios orientadores de Proudhon (junto com a soberania individual e o federalismo). O conflito de forças e necessidades era a fonte da força coletiva do grupo-enquanto-indivíduo, e a quantidade desta força se traduzia em uma quantidade de liberdade. Liberdade e necessidade coexistem e se alimentam uma à outra de várias maneiras. O jogo das necessidades, quando forte e complexo, abre espaços de liberdade em um nível, que se manifestam como grandes forças, guiadas por uma necessidade ou absolutismo de uma ordem mais alta, que podem, por sua vez, contribuir para uma liberdade de ordem mais alta, e assim por diante...

A conexão da força coletiva e de seus produtos com a liberdade obviamente muda e mesmo aumentam as apostas em relação a questões como a propriedade. Proudhon veio a defender a propriedade para seres humanos - livres absolutos, capazes de auto-reflexão e, assim, de auto-melhoria e progresso, através da aproximação, em direção a uma justiça cada vez maior - porque parecia prover o espaço necessário para que eles exercitassem seus poderes enquanto seres éticos. Há muitas peças neste quebra-cabeça, espalhadas pelos escritos de Proudhon, mas aqui estão alguns parágrafos de resumo que nos ajudam a molhar os pés nesta coisa. Perdão pela imperfeição da tradução, que está decididamente em progresso.

Vamos resumir esta teoria:

1. O princípio da necessidade não é suficiente para explicar o universo: ele implica contradição.

2. O conceito do Absoluto absoluto, que serve como fundamento para a teoria espinozista, é inadmissível: ele chega a conclusões além daquelas que os fenômenos admitem e pode ser considerado tanto o mais como um dado metafísico aguardando a confirmação da experiência, mas que deve ser abandonado por medo de que a experiência seja contrária a ele, o que é precisamente o caso.

3. A concepção panteísta do universo, ou de um melhor mundo possível servindo como expressão (natura naturata) do Absoluto absoluto (natura naturans), é igualmente ilegítima: ela chega a conclusões contrárias às relações observadas, que, como um todo e especialmente em seus detalhes, nos mostra os sistemas de coisas sob um aspecto completamente diferente.

Estas três negações fundamentais clamam por uma princípio complementar e abrem o campo para uma nova teoria, da qual agora é apenas uma questão de descobrir os termos.

4. A liberdade, ou livre arbítrio, é uma concepção da mente, formada em oposição à necessidade, ao Absoluto absoluto, e à noção de uma harmonia pré-estabelecida ou melhor mundo, com o objetivo de fazer sentido de fatos não explicados pelo princípio da necessidade, auxiliado pelos dois outros, e para tornar possível a ciência da natureza e da humanidade.

5. Ora, como todas as concepções da mente, como a própria necessidade, este novo princípio é combatido [frappé: atingido, afligido] pela antinomia, o que significa que, sozinho, ele não é mais suficiente para a explicação do homem e da natureza: é necessário, de acordo com a lei da mente, que é a primeira lei da criação, que este princípio seja equilibrado contra seu oposto, a necessidade, com o qual ele forma a primeira antinomia, a polaridade do universo.

Desta forma, necessidade e liberdade, antiteticamente unidas, são dadas a priori, pela metafísica e pela experiência, como a condição essencial de toda existência, todo movimento, de cada fim, começando com cada corpo de conhecimento e cada moralidade.

6. O que, então, é liberdade ou livre arbítrio? O poder de coletividade do indivíduo. Através dele, o homem, que é de uma só vez matéria, vida e mente, se liberta de toda fatalidade, quer física, emocional ou intelectual, subordina as coisas a si mesmo, se eleva, através do sublime e do belo, para fora dos limites da realidade e do pensamento, faz um instrumento das leis da razão, assim como daquelas da natureza, estabelece como meta de sua atividade a transformação do mundo de acordo com seu ideal e se devota a sua própria glória como um fim.

7. De acordo com essa definição de liberdade, pode-se dizer, raciocinando-se por analogia, que em todo ser organizado ou simplesmente coletivo, a força resultante é a liberdade do ser; de uma maneira tal que quanto mais o ser - cristal, planta ou animal - se aproxima do tipo humano, maior a liberdade nele será, maior o escopo de seu livre arbítrio. Entre os próprios homens, o livre arbítrio se mostra mais energético conforme os elementos que dão origem a ele são, eles mesmos, mais desenvolvidos em poder: filosofia, ciência, indústria, economia, lei. É por isto que a história, redutível a um sistema por seu lado fatal, se mostra progressiva, idealista e superior à teoria do lado do livre arbítrio, a filosofia da arte e da história tendo em comum que a razão das coisas, que serve como seu critério, é, não obstante, impotente para explicar todo seu conteúdo.

Cultura e Anarquia

Cultura e Anarquia

por Roderick Long

Em resposta ao meu artigo autobiográfico "My Libertarian Life", Mike Tuggle escreve:

Eu apreciei seu artigo descrevendo sua evolução política. Posso eu mesmo confessar um caminho similar, tendo sido um americano patriota que defendi as guerras do Vietnã e Iraque I. Rand fazia perfeito sentido para mim na época. Contudo, eu também comecei a notar as contradições dentro da filosofia de Rand e comecei a me movimentar na direção "libertária". Eu vim a acreditar que a filosofia de Rand não é, em essência, nem um pouco diferente do que Hobbes ofereceu aos apologistas do mercantilismo do Governo Grande: os homens não têm qualquer outra conexão além de apetites comuns, então o governo deve forçosamente uni-los para facilitar a cultura e o comércio. Qualquer coisa que fique no caminho do sucesso comercial deveria ser explodida -- eu não consigo pensar num resumo melhor para as afirmações obscenas de Peikoff sobre a conveniência de invadir o Iraque.

Eu concordo que a posição de Peikoff é horrorosa -- e que Rand, estivesse ela viva, poderia bem assumir a mesma posição. Mas não é a posição de todos os Randianos e, de maneira mais importante, não é uma posição que se segue logicamente da filosofia de Rand. Rand é uma egoísta, mas seu egoísmo está mais na tradição de Aristóteles do que de Hobbes: dada concepção de Rand do auto-interesse, simplesmente não é o caso de que "os homens não têm qualquer outra conexão além de apetites comuns, então o governo deve forçosamente uni-los". Admitidamente, como eu argumentei em meu livro Reason and Value: Aristotle versus Rand, ao tentar articular os fundamentos filosóficos de sua visão ética, Rand cometeu o erro de cair novamente em considerações de estilo hobbesiano. Mas essa visão ética em si é tão não-hobbesiana quanto qualquer coisa poderia ser: o heroico indivíduo segue não seu apetites, mas sua razão, e lida cooperativamente com os outros não como uma estratégia pragmática, mas porque se comportar de uma maneira predatória ou parasita seria ignóbil e estaria abaixo de sua dignidade.

Embora eu concorde com muitas posições libertárias, eu me acomodei (por enquanto!) entre os paleoconservadores do movimento sulista. Os direitos individuais são, de fato, uma coisa boa, mas são o desdobramento de uma cultura particular, não o manifesto brilhante de alguém. Se a cultura for obliterada, as interações compartilhadas de seus membros e o conjunto relacionado de comportamentos esperados de um em relação ao outro a que nos referimos como direitos desaparecerão também.

É uma coisa dizer que o respeito por direitos depende de um contexto cultural. Eu certamente concordo com isso. (E assim, claro, o fazia Rand -- embora os valores culturais que ela pensava serem necessários para esse fim fossem um tanto diferentes daqueles do paleoconservadorismo sulista, e aqueles que eu consideraria como necessários são diferentes de ambos.) Mas os direitos em si dependem de um contexto cultural? Isso soa como relativismo, uma posição com a qual um comprometimento com os direitos não pode, suspeito eu, coexistir por muito tempo.

Então, conforme os EUA se transforma em um regime multicultural (isto é, anticultural), nossos direitos tradicionais estão também sendo eliminados.

Eu tendo a pensar que a liberdade é o produto do multiculturalismo e não pode sobreviver por muito tempo sem ele. O multiculturalismo é para o mercado de ideias o que a concorrência é para o mercado de bens.

"O Que É a Propriedade?" vs "Teoria da Propriedade"?

"O Que É a Propriedade?" vs "Teoria da Propriedade"?

por Shawn Wilbur

Eu fui até Portland hoje para dar entrada na livraria radical em que eu estou me voluntariando e para examinar algum material não traduzido em um ambiente novo. Sempre parece limpar minha cabeça, mesmo simplesmente sair de bonde e trabalhar um pouco. E consigo ter certeza de ter um colo livre de gatos, o que não é o caso no meu escritório em casa. Como eu mencionei, tenho estado trabalhando no "Sumário dos meus primeiros trabalhos sobre a propriedade", da obra postumamente publicada de Proudhon "A Teoria da Propriedade". Nesse capítulo, Proudhon faz algumas críticas próprias de "O Que É a Propriedade?", que eu eventualmente terei que olhar, e dá uma longa (51 páginas) descrição do desenvolvimento de seu pensamento. Como eu mencionei para Erik, a maioria das obras posteriores não estão traduzidas, então é muito difícil lidar diretamente com esse desenvolvimento nesse tipo de ambiente.

Mas o desenvolvimento da teoria de Proudhon sempre assombra qualquer discussão dela em círculos tão ideologicamente diversos quanto a audiência deste seminário. Seria legal se pudessemos esclarecer a natureza do desenvolvimento e enterrar esse fantasma em particular um pouco.

E talvez possamos. Rafael já fez observações sobre a "fórmula Hegeliana" de Proudhon, que o leva a pensar sobre a liberdade como a "síntese do comunismo e da propriedade". Nas páginas 258-9, Proudhon escreve:

"O comunismo - a primeira expressão da natureza social - é o primeiro termo do desenvolvimento social, - a TESE; a propriedade, o inverso do comunismo, é o segundo termo, - a ANTÍTESE. Quando tivermos descoberto o terceiro termo, a SÍNTESE, teremos a solução necessária. Ora, esta síntese necessariamente resulta da correção da tese pela antítese. Portanto, é necessário, através de um exame final de suas características, eliminar aqueles aspectos que são hostis à sociabilidade. A união dos dois restos nos dará a verdadeira forma da associação humana."

Ele então prossegue dizendo que:

"Os objetivos do comunismo e da propriedade são bons - seus resultados são ruins. E por quê? Porque ambos são exclusivos, e cada um desconsidera dois elementos da sociedade. O comunismo rejeita a independência e a proporcionalidade; a propriedade não satisfaz a igualdade e a lei."

O "aspecto hostil” de ambos os princípios opostos é sua parcialidade. Se todos os quatro elementos forem abrangidos, então teremos liberdade. "Síntese", neste caso, é uma reconstrução completa dois dois princípios antinômicos. O resulto é anarquista porque não requer nem deixa espaço para o "govermentalismo", que Proudhon associou com o "comunismo" (mais ou menos).

Ora, a transformação do pensamento de Proudhon envolveu uma série de compreensões e desenvolvimentos. Para nossos propósitos, no entanto, o importante é provavelmente o que vemos em "Brinde à Revolução", onde Proudhon sugere que as preocupações individuais e coletivas não podem simplesmente ser aliadas, que elas não são simplesmente opostas e que uma individualização completa dos interesses e das atividades é a estrada para uma forma legítima de centralização não-estatal.

Salte adiante para a fórmula de "A Teoria da Propriedade", onde Proudhon adota a propriedade simples, a despeito de suas tendência absolutistas, egoístas e despóticas (com limitações dos termos com base na ocupação e uso). Esta é uma grande mudança a partir de sua posição de 1840?

Eu quero sugerir que não é. Temos essencialmente os mesmos termos, uma tendência centralizadora e um absolutismo individual. A única coisa que realmente mudou é o entendimento de Proudhon sobre o "sistema de contradições". Em "Justiça na Revolução e na Igreja", ele chegou a uma percepção sobre a "dialétics":

"L'ANTINOMIE NE SE RÉSOUT PAS : là est le vice fondamental de toute la philosophie hégélienne. Les deux termes dont elle se compose se BALANCENT, soit entre eux, soit avec d'autres termes antinomiques"

Isto é, "A antinomia não se resolve". Ele não é resolvida. "Os dois termos dos quais ela é composta são contrabalançados, seja um pelo outro ou por outros termos antinômicos.”

Se Proudhon tivesse abordado a questão desta maneira em 1840, a fórmula lógica para a "terceira forma da sociedade" não seria o balanço ou equilíbrio, o contraponto de propriedade e comunismo? Em 1840, já temos o reconhecimento de que "os objetos do comunismo e da propriedade são bons". Isto não é essencialmente o reconhecimento de que qualquer um dos dois poderia ser justificado de acordo com suas "metas"?

Parece-me que muito pouco, além da opinião de Proudhon sobre se "a antinomia se resolve" ou não, realmente muda. E isso nos deixa com basicamente três respostas: 1) preferir a abordagem de 1840; 2) preferir a abordagem da década de 1860; ou 3) sentir que os termos estão essencialmente mal concebidos.

Talvez isso enterre o fantasma um pouco.

O Papel do Capitalismo Monopolista de Estado no Império Americano

Em 1792, Thomas Paine soou uma nota de advertência sobre a economia do império:

O menos lucrativo de todo comércio é aquele conectado com o domínio externo. Para uns poucos indivíduos, ele pode ser benéfico, meramente porque é comércio; mas para a nação é uma perda. O gasto de se manter o domínio mais do que absorve o lucro de qualquer troca.

Tivessem os americanos consistentemente guardado o conselho de Paine, os Estados Unidos poderiam ter evitado muito do banho de sangue no exterior, assim como a burocratização doméstica, que acompanharam a criação do império americano.

O Papel Do Capitalismo Monopolista de Estado No Império Americano

Governança, Agência e Autonomia: Temas Anarquistas na Obra de Elinor Ostrom

INTRODUÇÃO

Este artigo é proposto como um em uma série, a ser lido em conjunto com meu anterior sobre James C. Scott, sobre pensadores anarquistas e descentralistas cuja afeição pela particularidade de instituições locais e de escala humana ultrapassa quaisquer rótulos ideológicos doutrinários.

A Governança de Recursos de Reserva Comum. Ostrom começa observando o problema do esgotamento de recursos naturais, o que ela chama de "recursos de reserva comum" - e então passa a examinar três teorias principais largamente complementares ("conceitos intimamente relacionados") que tentam explicar "os muitos problemas que as pessoas enfrentam quando tentam alcançar benefícios coletivos": a "tragédia dos comuns" de Hardin, o dilema do prisioneiro, e a "lógica da ação coletiva" de Olson.

Infelizmente, estes modelos (ou este modelo) se ossificou em um dogma, servindo mais frequentemente como um substituto para o pensamento do que como um ponto de partida. Mais do que vinte anos após a obra seminal de Ostrom, ainda é comum afirmar como um truísmo - suportado apenas por uma alusão passageira a Hardin ou ao dilema do prisioneiro - que os usuários reais de recursos inevitavelmente os esgotarão na ausência de governança por parte de uma autoridade superior ou outra. Ostrom cita uma afirmação jovial, em um artigo sobre áreas de pesca na The Economist: "deixados à própria sorte, os pescadores vão explorar excessivamente os estoques .... [P]ara evitar o desastre, os gestores devem ter hegemonia efetiva sobre eles".

Esta última citação exemplifica perfeitamente a abordagem comum em relação à governança de recursos de reserva comum assumida por defensores tanto da regulamentação estatal quanto da privatização corporativa. O próprio Garrett Hardin, revisitando mais tarde seu artigo sobre a tragédia dos comuns, argumentou que o problema de esgotamento de recursos teria que ser abordado ou por "um sistema empresarial privado" (isto é, propriedade por parte de firmas empresariais com fins lucrativos) ou pelo "socialismo" (isto é, propriedade e regulamentação por parte do estado). (A suposição de que a "empresa privada" e o "socialismo" ambos exigem hierarquias administrativas de um tipo ou de outro e são incompatíveis com instituições horizontais e auto organizadas, diz muito sobre os valores internalizados do estrato intelectual.)

Ostrom passa a considerar o desempenho insatisfatório tanto do Estado quanto do mercado na resolução do problema.

Dever-se-ia notar imediatamente que a justaposição entre "propriedade comum" e "propriedade privada" apresentada pelos libertários capitalistas do mainstream é simplesmente tola. Nos casos em que parcelar um recurso comum pelos indivíduos é, pela natureza do caso, impossível, Ostrom diz, é-se duramente pressionado para entender exatamente o que se quer dizer com "privado". Campos abertos ou pastagens comuns podem ser divididas em lotes separados e distribuídas aos indivíduos; mas áreas de pesca? Recursos de reserva comum, pela natureza das coisas, devem ser possuídos e governados por algum tipo de instituição coletiva, quer se trate do Estado, de uma corporação ou de uma associação horizontal auto organizada dos próprios usuários.

A propriedade por parte de uma corporação com fins lucrativos não é mais "privada" do que (ou, se você preferir, tão "coletivista" quanto) a administração de bens comuns por parte de seus usuários. Na lei corporativa, a propriedade de uma firma é detida, e sua gerência empregada, por uma pessoa unitária criada sob os termos da licença corporativa. Nenhum acionista individual ou grupo de acionistas têm qualquer direito de propriedade sobre os ativos da firma ou autoridade sobre sua gerência.

Ambas as abordagens convencionais de "privatização" e "regulamentação estatal" equivalem, quando todas as ficções legais são tiradas fora, a substituir o julgamento dos usuários pelo de gestores trabalhando para alguma autoridade central absenteísta (talvez apenas em teoria, trabalhado, na verdade, por seus próprios interesses). Então poderíamos esperar que isso resultasse nos mesmos problemas de conhecimento e incentivo que sempre resultam de externalizar custos e benefícios, quando a propriedade e o controle estão divorciados do conhecimento direto da situação.

Por outro lado, poderíamos esperar que colocar o controle diretamente nas mãos daqueles com o conhecimento local Hayekiano de uma situação resulte em resultados bem preferíveis a qualquer uma das duas outras abordagens baseadas em verticalidade e controle absenteísta.

E as descobertas de Ostrom confirmam essa expectativa.

Governança, Agência e Autonomia: Temas Anarquistas Na Obra de Elinor Ostrom

Dívida- Os Primeiro 5000 Anos - Capítulo Um - Da Experiência da Confusão Moral

Capítulo Um

DA EXPERIÊNCIA DA CONFUSÃO MORAL

dívida

- substantivo 1 uma soma de dinheiro devido. 2 o estado de dever dinheiro. 3 um sentimento de gratidão por um favor ou serviço.

- Oxford English Dictionary

Se você deve ao banco cem mil dólares, o banco é seu dono. Se você deve ao banco cem milhões de dólares, você é dono do banco.

- Provérbio Americano

Dois anos atrás, por uma série de estranhas coincidências, eu me encontrei participando de uma festa no jardim na Abadia de Westminster. Eu estava um pouco desconfortável. Não é que os outros convidados não fossem agradáveis e amigáveis, e o Padre Graeme, que havia organizado a festa, não era nada se não um gracioso e charmoso anfitrião. Mas eu me sentia mais do que um pouco deslocado. Em um certo ponto, o Padre Graeme interveio, dizendo que havia alguém ao lado de uma fonte próxima com quem eu certamente gostaria de me encontrar. Ela acabou por ser uma jovem elegante e bem-provida que, ele explicou, era uma advogada - "mas mais do tipo ativista. Ela trabalha para uma fundação que fornece apoio legal para grupos anti-pobreza em Londres. Vocês provavelmente terão muito sobre o que conversar".

Conversamos. Ela me contou sobre seu trabalho. Eu lhe contei que estive envolvido por muitos anos com o movimento de justiça global - "movimento antiglobalização", como é normalmente chamado na mídia. Ela estava curiosa: ela havia, claro, lido muito sobre Seattle, Genova, o gás lacrimogêneo e batalhas de rua, mas... bem, havíamos realmente realizado qualquer coisa com tudo isso?

- Na verdade - disse eu - eu acho meio que impressionante o quanto conseguimos realizar naqueles primeiros dois anos.

- Por exemplo?

- Bem, por exemplo, conseguimos quase completamente destruir o FMI.

Ocorreu que ela não sabia na verdade o que era o FMI, então eu propus que o Fundo Monetário Internacional basicamente agia como os executores da dívida do mundo - "Você poderia dizer o equivalente nas altas finanças dos caras que vêm quebrar suas pernas". Eu me lancei em precedentes históricos, explicando como, durante a crise do petróleo dos anos 70, os países da OPEC acabaram despejando tanto de suas riquezas recém-descobertas nos bancos Ocidentais que os bancos não conseguiam decidir onde investir o dinheiro; como o Citibank e o Chase, portanto, começaram a enviar agentes ao redor do mundo tentando convencer ditadores e políticos do Terceiro Mundo a fazer empréstimos (na época, isso foi chamado de "go-go banking"); como eles começaram com taxas de juros extremamente baixas que quase imediatamente dispararam para mais ou menos 20 por cento devido a rígidas políticas monetárias dos EUA no começo dos anos 80; como, durante os anos 80 e 90, isto levou à crise da dívida do Terceiro Mundo; como o FMI então interveio para insistir que, a fim de obter refinanciamento, os países pobres seriam obrigados a abandonar suportes de preços sobre itens alimentícios básicos, ou mesmo políticas para manter reservas estratégicas de comida, e abandonar educação e saúde gratuitas; como tudo isso levou ao colapso de todos os suportes mais básicos para algumas das pessoas mais pobres e mais vulneráveis na terra. Eu falei de pobreza, da pilhagem dos recursos públicos, do colapso de sociedades, violência endêmica, subnutrição, desesperança e vidas destruídas.

- Mas qual era a sua posição? - Perguntou a advogada.

- Sobre o FMI? Queríamos aboli-lo.

- Não, eu quero dizer, sobre a dívida do Terceiro Mundo.

- Ah, queríamos abolir isso também. A exigência imediata era impedir o FMI de impor políticas de ajuste estrutural, que estavam causando todo o dano direto, mas conseguimos realizar isso surpreendentemente rápido. A meta de mais longo prazo era anistia da dívida. Algo nas linhas do Jubileu bíblico. Até onde estávamos preocupados - eu lhe disse - trinta anos de dinheiro fluindo dos países mais pobres para os mais ricos era o bastante.

- Mas - ela objetou, como se isso fosse auto-evidente - eles emprestaram o dinheiro! Certamente uma pessoa tem que pagar suas dívidas.

Foi neste ponto que eu percebi que esta seria um tipo de conversa muito diferente do que eu havia originalmente antecipado.

Onde começar? Eu poderia ter começado explicando como esses empréstimos haviam originalmente sido tomados por ditadores não eleitos que colocaram a maior parte deles diretamente em suas contas em bancos na Suíça, e pedir que ela contemplasse a justiça de insistir que os credores sejam pagos, não pelo ditador, nem mesmo por seus compadres, mas literalmente tirando comida das bocas de crianças famintas. Ou que pensasse sobre quantos desses países pobres já haviam, na verdade, pago o que tomaram emprestado três ou quatro vezes agora, mas que, através do milagre do juro composto, ainda não tinham feito uma redução significativa no principal. Eu poderia também observar que havia uma diferença entre refinanciar empréstimos e exigir que, a fim de obter um refinanciamento, os países tenham que seguir alguma política econômica de livre mercado desenvolvida em Washington ou em Zurique, com a qual seus cidadãos nunca concordaram e nunca concordariam, e que era um pouco desonesto insistir que, não importa quem tenha sido eleito, eles não têm controle sobre as políticas de seu país de qualquer maneira. Ou que as políticas econômicas impostas pelo FMI nem mesmo funcionam. Mas havia um problema mais básico: a própria suposição de que dívidas têm que ser pagas.

Na verdade, a coisa notável sobre a frase "uma pessoa tem que pagar suas dívidas" é que mesmo de acordo com a teoria econômica padrão, ela não é verdadeira. Um credor deve aceitar um certo grau de risco. Se todos os empréstimos, não importa o quão idiotas, ainda fossem recuperáveis - se não houvesse leis de falência, por exemplo - os resultados seriam desastrosos. Que razão os credores teriam para não fazer um empréstimo estúpido?

- Bem, eu sei que soa como senso comum - eu disse - mas a coisa engraçada é que, economicamente, não é assim que os empréstimos deveriam funcionar, na verdade. Instituições financeiras deveriam ser maneiras de dirigir recursos em direção a investimentos lucrativos. Se um banco tivesse garantia de receber seu dinheiro de volta, mais juros, não importa o que ele fizesse, todo o sistema deixaria de funcionar. Digamos que eu entrasse na agência mais próxima do Royal Bank of Scotland e dissesse 'Sabe, eu acabei de receber uma dica muito boa sobre cavalos. Cê acha que consegue me emprestar uns dois milhões de libras?' Obviamente eles simplesmente ririam de mim. Mas isso é apenas porque eles sabem que se meu cavalo não chegasse em primeiro, não haveria qualquer maneira para eles conseguirem o dinheiro de volta. Mas, imagine que houvesse alguma lei que dissesse que eles teriam garantia de conseguir seu dinheiro de volta, não importa o que acontecesse, mesmo que isso significasse, sei lá, vender minha filha à escravidão ou retirar meus órgãos ou algo do tipo. Bem, nesse caso, por que não? Por que se preocupar em esperar entrar alguém que tenha um plano viável para abrir uma lavanderia ou algo assim? Basicamente, essa é a situação que o FMI criou em um nível global - que é como você pode ter todos esses bancos dispostos a desembolsar bilhões de dólares para um bando de óbvios bandidos em primeiro lugar.

Dívida: Os Primeiro 5000 Anos