segunda-feira, 11 de junho de 2018

Um Olhar sobre o Comunismo

Um Olhar sobre o Comunismo
Voltairine de Cleyre (1893)


"Lança teu pão sobre as águas,
Encontra-o após muitos dias."

Dois anos atrás, em um pequeno salão no norte da cidade, casa de um tecelão da Filadélfia, um grupo de inquiridores da verdade estavam acostumados a se reunir a cada duas semanas para a discussão "Comunismo vs. Individualismo". Haviam presentes geralmente cerca de quinze Comunistas e cinco ou seis Individualistas. Admitamos aqui que, embora todos estivessem sinceramente buscando a verdade, cada lado estava bastante plenamente convencido de que o outro estava buscando na direção errada e que, tanto quanto sou capaz de afirmar, éramos todos ainda da mesma opinião. Contudo, no curso de um ano, algumas migalhas do pão flutuaram até à vista na forma de um diálogo que apresentava a substância daquelas discussões, que apareceu no Twentieth Century. Muitos dias mais novamente se passaram e, agora, um novo fragmento, na forma de uma crítica do diálogo pelo Sr. Zametkin na People de 17 de julho, se junta à maré.
            Ao tentar uma breve resposta a essa crítica, eu não presumo responder por minha co-escritora, Senhorita Slobodinsky. Sendo eu mesma uma Individualista sem aspas, não estou de maneira nenhuma autorizada a falar pela "escola". Esta é a vantagem que possuo sobre meu crítico. O Individualismo (sem aspas) pode muito confortavelmente ser interpretado como um nome geral para pessoas obrigadas a concordar sobre apenas uma coisa, que elas não são obrigadas a concordar sobre nada mais. Mas quando se adiciona o Comunista, começa-se a representar uma crença comum a um bom número de outros; e caso não se a represente corretamente, deve-se imediatamente retratar ou – ser excomungado. Suspeito que os argumentos apresentados pelo "Comunista imaginário", que eram na verdade uma condensação daqueles dados por quinze Comunistas reais nas discussões antes mencionadas, seriam consideradas heréticas pelo Sr. Zametkin (caso no qual ele deve partir para as aspas), pois é bem sabido que o próprio Comunismo tem dois indivíduos dentro de suas dobras, conhecidos como o Comunista de Estado e o Comunista Livre. Ora, meus amigos, de quem o Comunista imaginário era um composto e que ficarão muito surpresos de aprender de uma boa autoridade Comunista que eles eram apenas espantalhos, pertencem à última variedade, às vezes chamada de Anarquistas-Comunistas. Um Anarquista-Comunista é uma pessoa que é um homem primeiro e um Comunista depois. Ele geralmente entra em uma grande quantia de situações irreconciliáveis de uma vez, acredita que a propriedade e a competição devem morrer, e ainda assim admite que ele não tem qualquer autoridade para matá-las, luta pela igualdade e, no mesmo fôlego, nega sua possibilidade, odeia a caridade e, no entanto, deseja tornar a sociedade uma vasta Casa de Misericórdia e, em suma, de maneira muito geral, cavalga dois cavalos que vão em direções opostas ao mesmo tempo. Ele normalmente não é muito receptivo à lógica; mas tem um coração quarenta ou cinquenta vezes grande demais para os ambientes do século XIX e, em minha opinião, vale tanto quanto os muitos lógicos frios que examinam a sociedade como o naturalista examina um besouro e a empalam em seus silogismos da mesma maneira que o Imperador Dominicano empalava moscas em um estilete para seu próprio divertimento. Ademais, um Comunista livre, quando encurralado, sempre mantém a liberdade primeiro. O Comunista de Estado, por outro lado, é lógico. Ele acredita na autoridade e o diz. Ele ridiculariza a liberdade para o indivíduo, que ele acredita ser inimiga dos interesses da maioria. Ele grita: "Abaixo à propriedade e à competição" e fala sério. Para uma ele diz "tome" e para a outra "suprima-a". Isso é bastante franco.
            Agora, ao "único argumento" da crítica, a saber: o mal ajustamento da oferta à demanda no caso da livre concorrência, resultando em uma deficiência em um a cada mil casos e em super-produção no resto do tempo – qualquer um dos quais é má economia. O Comunismo, infiro eu, criaria um conselho supervisor geral, com filiais em todo lugar, que deveria proceder com um tipo geral de recenseamento em relação à demanda por todo produto possível da manufatura, da agricultura, de madeira, de minerais, por toda melhoria em educação, diversão ou religião. "Senhora, cerca de quantas bolas seus garotos perdem anualmente por sobre a cerca do vizinho? Quantos botões suas garotinhas arrancam de seus vestidos? Senhor, quantas garrafas de cerveja você armazena em seu porão, semanalmente, para uso no domingo? Senhorita, você tem um amante? Se sim, quão frequentemente você escreve a ele, e quantas folhas de papel você usa para cada carta? Quantos galões de óleo você usa na lâmpada da sala quando você fica acordada até tarde? Não leve para o pessoal, mas meramente para obter as estatísticas corretas sobre a qual basear a produção do ano que vem de bolas, botões, cerveja, papel, óleo, etc. Sr. Lojista, mostre-me seus livros, para que o governo possa ter certeza de que você não vende mais do que a quantidade prescrita. Sr. Porteiro, quantas pessoas foram admitidas ao Jardim Zoológico semana passada? Duas mil? Na atual taxa de aumento, o governo fornecerá um novo animal em seis meses. Sr. Pregador, suas audiências estão diminuindo. Queremos inquirir sobre a questão. Se a demanda não for suficiente, devemos lhe abolir." Exatamente quais medidas seriam tomadas pela Comuna no caso de uma deficiência natural como, por exemplo, a falha parcial dos poços de gás do oeste da Pensilvânia, para compelir o rebelde elemento a produzir a "quantidade prescrita", eu posso apenas conjeturar. Ela poderia oficialmente ordenar que ocorresse a invenção da mercadoria requerida. Falhando isto, eu não sei qual plano seria adotado para preservar a equivalência dos custos trabalhistas na troca e deixar todo mundo satisfeito. A onisciência, contudo, poderia fornecer um caminho. A lei competitiva é que o preço de uma mercadoria limitada sobe. A livre concorrência impediria a limitação artificial; mas se a natureza entrasse no negócio, a mercadoria certamente extorquiria um prêmio em troca, até que algum substituto tivesse diminuído a demanda por ela. "Ah", grita o Comunismo, "injustiça". Para quem? "Os companheiros que foram roubados na troca". E você, o que fara? Trocaria equivalentes de trabalho com os primeiros que chegarem e deixaria o resto ficar sem? Mas o que, então, se faz do igual direito dos outros, que poderiam estar muito ansiosos para dar mais neste último caso, onde está a injustiça? Como nosso crítico observa, contudo, deficiência não é o maior problema, especialmente a deficiência natural. O principal é, temos que ser licenciados, protegidos, regulamentados, rotulados, tributados, confiscados, espionados e, em geral, é necessário que se interfira conosco, a fim de que as estatísticas corretas possam ser obtidas e que uma “quantidade” seja “prescrita”. Ou podemos confiar que produtores tenham cuidado com seus próprios interesses de maneira suficiente para evitar mercados com estoques deficientes ou excessivos? Se devemos esperar provisão e ordem daqueles que estão envolvidos, ou se seremos condenados a aceitar um cardápio daqueles que não estão envolvidos. De minha parte, antes de ter uma burocracia intrometida fungando na minha cozinha, na minha lavanderia, na minha sala de jantar, no meu escritório para descobrir o que eu como, o que eu visto, como minha mesa está posta, quantas vezes me lavo, quantos livros eu tenho, se meus quadros são "morais" ou "imorais", o que eu desperdiço, etc., ad nauseam, à maneira do Peru ou do Egito antigos, eu preferiria que mil repolhos apodrecessem, mesmo que fossem os meus repolhos.
            É possível que eu aprendesse algo com isso.

Filadélfia, Pa.

sexta-feira, 27 de abril de 2018

Exércitos que se Sobrepõem

Exércitos que se Sobrepõem

Benjamin R. Tucker (1890)
Ultimamente, o Twentieth Century tem feito um bom tanto a caminho de uma definição. Ora, definição é um negócio bastante particular e me parece que não é sempre desempenhado com o devido cuidado no escritório do Twentieth Century.
            Tome isso, por exemplo: Um Socialista é alguém que acredita que cada indústria deveria ser coordenada pelo benefício mútuo de todos os envolvidos, sob um governo, através da força física.
            É verdade que escritores de reputação já deram definições de Socialismo que não diferem em nada essencial da anterior — entre outros, o General Walker. Mas foi elaboradamente provado nessas colunas que o General Walker está absolutamente perdido quando ele fala seja sobre o Socialismo ou sobre o Anarquismo. De fato, essa definição é fundamentalmente falha e define corretamente apenas o Socialismo de Estado.
            Uma definição análoga em uma outra esfera seria esta: A Religião é a crença na Messianidade de Jesus. Supondo que esta seja uma definição correta da religião cristã, ainda assim ela é manifestamente incorreta enquanto definição da religião em si. O fato de que o cristianismo ofuscou todas as outras formas de religião nesta parte do mundo não lhe dá nenhum direito a um monopólio sobre a ideia religiosa. Similarmente, o fato de que o Socialismo de Estado durante as últimas uma ou duas décadas ofuscou todas as outras formas de Socialismo não lhe dá nenhum direito a um monopólio da ideia Socialista.
            O Socialismo, como tal, não implica nem em liberdade nem em autoridade. A palavra em si não implica em nada mais do que um relacionamento harmonioso. Na verdade, ela é um termo tão amplo que é de difícil definição. Eu certamente não reivindico nenhuma autoridade ou competência especial na questão. Eu simplesmente mantenho que a palavra Socialismo, tendo sido aplicada por anos, por uso comum e consentimento, enquanto termo genérico para várias escolas de pensamento e opinião, aqueles que tentam defini-la são obrigados a buscar o elemento comum de todas essas escolas e fazê-la significar isso, e não têm nada que fazê-la representar a natureza específica de nenhuma delas. A definição do Twentieth Century não resistirá a este teste de maneira alguma.
            Talvez aqui esteja uma que o satisfaça: O Socialismo é a crença de que o progresso deve principalmente se efetuado agindo-se sobre o homem através de seu ambiente, em vez de através do homem sobre seu ambiente.
            Imagino que isso será criticado como geral demais e estou inclinado a aceitar a crítica. Manifestamente, ela inclui todos que têm qualquer direito a serem chamados de Socialistas, mas possivelmente não exclui todos que não têm esse direito.
            Vamos limitá-la um pouco: O Socialismo é a crença de que o próximo passo importando no progresso é uma mudança no ambiente do homem, de um caráter econômico, que deverá incluir a abolição de todo privilégio através do qual o detentor de riqueza adquire um poder antissocial de extorquir tributo.
            Eu não duvido que essa definição possa ser muito melhorada, e sugestões que busquem esse fim serão interessantes; mas ela é pelo menos uma tentativa de cobrir todas as formas de protesto contra o sistema econômico usurário existente. Eu sempre me considerei um membro do grande corpo de Socialistas e me oponho a ser lido ou definido para fora dele pelo General Walker, pelo Sr. Pentecost ou por qualquer outra pessoa, simplesmente porque não sou um seguidor de Karl Marx.
            Tome agora uma outra definição do Twentieth Century — aquela do Anarquismo. Não tenho o número do jornal no qual ela foi dada e não posso citá-la exatamente. Mas certamente fez da crença na cooperação uma parte essencial do Anarquismo. Isso é tão errôneo quanto a definição de Socialismo. Cooperação não é mais algo essencial do Anarquismo do que a força é do Socialismo. O fato de que a maioria dos Anarquistas acredita na cooperação não é o que os torna Anarquistas, assim como fato de que a maioria dos Socialistas acredita na força não é o que os torna Socialistas. O Socialismo não é nem a favor nem contra a liberdade; o Anarquismo é a favor da liberdade e nem a favor nem contra nada mais. A Anarquia é a mãe da cooperação — sim, assim como a liberdade é a mãe da ordem; mas, enquanto questão de definição, a liberdade não é ordem, nem o Anarquismo é cooperação.
            Eu defino o Anarquismo como a crença na maior quantidade de liberdade compatível com a igualdade de liberdade; ou, em outras palavras, como a crença em toda liberdade, exceto a liberdade de invadir.
            Será observado que, de acordo com as definições da Twentieth Century, o Socialismo exclui os Anarquistas, ao passo que, de acordo com as definições da Liberty, um Socialista pode ou não ser um Anarquista, e um Anarquista pode ou não ser um Socialista. Relaxando a exatidão científica, pode-se dizer, breve e amplamente, que o Socialismo é uma batalha contra a usura e que o Anarquismo é uma batalha contra a autoridade. Os dois exércitos — Socialismo e Anarquismo — não são nem coextensivos nem exclusivos; mas se sobrepõem. A ala direita de um é a ala esquerda do outro. A virtude e a superioridade do Socialista Anarquista — ou do Anarquista Socialista, como ele pode prefere se chamar — jaz no fato de que ele luta na ala que é comum a ambos. Claro, há um sentido no qual todo Anarquista pode ser dito ser um Socialista virtualmente, na medida em que a usura repousa sobre a autoridade e destruir a última é destruir a anterior. Mas dificilmente parece apropriado dar o nome de Socialista àquele que o é inconscientemente, sem desejar, intencionar ou saber disso.

sexta-feira, 23 de março de 2018

Anarquismo de Mercado como Socialismo Estigmérgico


Anarquismo de Mercado como Socialismo Estigmérgico



A entrada da Wikipédia sobre anarquismo de mercado tem me incomodado ligeiramente há um tempo, mas não consegui por meu dedo na questão de maneira precisa até agora.

O anarquismo de mercado é uma filosofia que se opõe ao estado e favorece o comércio de propriedade privada em mercados. Anarquistas de mercado incluem mutualistas e anarco-capitalistas.
            Anarquistas de mercado incluem mutualistas (tais como Proudhon) e alguns anarquistas individualistas (tais como Tucker), que apoiam uma economia de mercado e um sistema de posse embasado em trabalho e uso. Como resultado de sua aderência à teoria do valor-trabalho, eles se opõem ao lucro.
            O termo "anarquismo de mercado" também é usado para descrever o anarco-capitalismo, uma teoria que apoia uma economia de mercado, mas que, ao contrário do mutualismo, não tem uma teoria de valor-trabalho. Como resultado, ela não tem nenhuma oposição ao lucro.
            O agorismo poderia ser considerado um ramo do anarco-capitalismo ou do anarquismo individualista/mutualismo. Ela poderia ser considerada uma tentativa de reconciliar o anarco-capitalismo com o anarquismo individualista e mesmo com o resto do socialismo libertário, onde possível.

            Depois de pensar bastante sobre isso, cheguei à conclusão de que o trecho supracitado exagera as diferenças entre o anarco-capitalismo e o mutualismo enquanto ideologias, mas não necessariamente enquanto movimentos - uma distinção importante de se fazer. Como resultado, eu gostaria de revisar por que eu acredito que o anarco-capitalismo é, de algumas maneiras, incorretamente denominado e por que isto, por sua vez, tem resultado em um movimento anarco-capitalista que consiste de um grande número de desviacionistas, insuficientes em sua aderência a seus próprios princípios declarados.
            Mais uma vez, devemos explorar as várias definições de capitalismo e socialismo para ver por quê. Por que, por exemplo, o mutualismo é considerado "socialismo", ao passo em que a linhagem rothbardiana de pensamento anarquista de mercado é "capitalismo"? Para entender, vamos primeiro examinar o movimento anarco-capitalista como um todo.
            Existem duas vertentes nitidamente divididas de pensamento dentro do anarco-capitalismo, embasadas nas fundamentações lógicas declaradas a favor de uma sociedade anarquista de mercado - o pensamento baseado em lei natural/direitos natural de Murray Rothbard e o utilitarismo de David Friedman. Para entender as diferenças entre as duas e por que elas importam, vamos olhar o "Você Odeia O Estado?"[1] de Rothbard.
            O ensaio explica, nas palavras do próprio Rothbard, que rothbardianos genuínos são motivados por uma paixão pela justiça pura e simples. O estado e seu aliados são entendidos como uma gangue criminosa - um sistema contínuo de roubo, opressão, escravidão e assassinato. O pensamento dos friedmanitas, em contraste, é um mero discurso intelectual sobre o que maximizaria a prosperidade total em uma sociedade. O utilitarismo é um exercício acadêmico apropriado para livros-texto de economia. Tais estudos devem ser bem recebidos na medida em que tornem a justiça (isto é, a anarquia) mais atraente para os amorais e impulsione nossa confiança na sua funcionalidade - mas colocar o utilitarismo no lugar da teoria dos direitos naturais dentro do anarco-capitalismo é, bastante literalmente, vender princípios éticos por uma ninharia.

Pois enquanto o libertário da corrente dos direitos morais, que procura a moralidade e a justiça, se apega de maneira militante ao princípio puro, o utilitarista apenas dá valor à liberdade como um expediente ad hoc. E como a conveniência pode e de fato muda ao sabor do vento, torna-se fácil para o utilitarista, em seu frio cálculo de custo e benefício, apoiar o estatismo de caso em caso ad hoc, e assim trair o princípio.[2]

            Sob essa visão estritamente utilitária, então, perde-se de vista quem é o inimigo. Aqueles que injustamente se beneficiam da pilhagem, como um agregado, nunca a abandonarão voluntariamente.
            Como adendo, o FAQ Anarquista toca nessa questão, embora não a ilumine de maneira suficiente. Em uma crítica ao utilitarismo friedmanita, Rothbard explica o problema de que o utilitarismo carece de uma teoria anti-estado sobre a propriedade (ao contrário de sua abordagem embasada em direitos naturais). O FAQ oferece um excerto fora do contexto de uma passagem que parece dar a impressão de que Rothbard estava argumentando em favor da tirania, quando, na verdade, ele estava fazendo o exato oposto (ao destacar as deficiências da abordagem utilitarista). Do FAQ:

Ainda pior, a possibilidade de que a propriedade privada possa resultar em violações piores da liberdade individual (pelo menos dos trabalhadores) do que o estado em relação a seus cidadãos foi implicitamente reconhecida por Rothbard. Ele usa como exemplo hipotético um país cujo rei é ameaçado por um movimento "libertário" em ascensão. O rei responde "empreg[ando] um astuto estratagema", a saber, ele "proclama que seu governo será dissolvido, mas logo antes de fazê-lo, ele arbitrariamente atribui toda a área de terra de seu reino à 'propriedade' de si mesmo e de seus parentes". Em vez de impostos, seus súditos agora pagam aluguel e ele pode "regular as vidas de todas as pessoas que se aventuram a viver em" sua propriedade, como lhe convier. Rothbard então pergunta:
            "Agora, qual deveria ser a resposta dos rebeldes libertários a esse desafio insolente? Se eles forem utilitaristas consistentes, eles devem se curvar a esse subterfúgio e se resignar a viver sob um regime não menos despótico do que o que eles há tanto enfrentavam. Talvez, de fato, mais despótico, pois agora o rei e seus parentes podem reclamar para si mesmos o próprio princípio libertário do direito absoluto de propriedade privada, um absolutismo que eles poderiam não ter se atrevido a reivindicar antes." [Op. Cit. pp. 54-5]
            Então, não apenas o proprietário tem o mesmo monopólio de poder sobre uma dada área que o estado, ele é mais despótico, já que é embasado no "direito absoluto da propriedade privada"! E, lembre-se, Rothbard está argumentando a favor do "anarco"-capitalismo.

            A passagem espelha uma passagem que faz o mesmo argumento em Por uma Nova Liberdade:

Ilustremos com um exemplo hipotético. Suponhamos que a agitação e a pressão libertária tenham chegado a tal ponto que o governo e seus diversos ramos estejam prontos para abdicar. Porém, eles engendram um astuto ardil: pouco antes do governo do estado de Nova York abdicar, ele aprova uma lei que torna toda a área territorial de Nova York propriedade privada da família Rockefeller. Os legisladores de Massachusetts fazem o mesmo com a família Kennedy. E assim por diante, em todos os estados. O governo poderia, então, abdicar e decretar a abolição dos impostos e das legislações coercitivas, porém os libertários vitoriosos agora se deparariam com um dilema. Deveriam reconhecer os novos títulos de propriedade como propriedades privadas legítimas? Os utilitaristas, que não possuem nenhuma teoria de justiça a respeito de direitos de propriedade, o fariam, caso se mantivessem consistentes com sua aceitação do direito do governo de conceder os títulos de propriedade, e teriam de aceitar uma nova ordem social na qual cinquenta novos sátrapas coletariam impostos na forma de um “aluguel” imposto de maneira unilateral. O ponto é que apenas os libertários de direitos naturais, apenas aqueles libertários que realmente têm uma teoria de justiça a respeito de títulos de propriedade que não depende de decretos governamentais, estariam numa posição que lhes permitiria desdenhar das pretensões destes novos governantes de considerar o território do país como sua propriedade privada, e de rejeitar como inválidas tais pretensões.[3]

Assim, essa parte da crítica do FAQ Anarquista pareceria levar a uma percepção imprecisa daquilo a favor do que Rothbard estava argumentando. Ela se aplica à versão de Friedman do anarco-capitalismo, e Rothbard foi quem primeiro apontou isso - muito antes do FAQ Anarquista estar por aí.
            Na verdade, a teoria de direitos naturais de Rothbard basicamente assentou uma fundação alternativa para entender por que a distribuição de propriedade sob o capitalismo existente é injusta - por que a chamada "propriedade" da plutocracia tipicamente é adquirida de forma injusta. A teoria da lei natural e o resultante ponto de vista rothbardiano radicalmente anti-estado sobre os princípios lockeanos de propriedade podem potencialmente ser expandidos para oferecer um arcabouço para a redistribuição revolucionária e anti-estado de propriedade - na medida em que o título de propriedade concedido pelo estado frequentemente é um privilégio fraudulento da classe política.

A única refutação genuína do argumento marxista a favor da revolução, então, é que a propriedade dos capitalistas é justa em vez de injusta e que, portanto, seu confisco por parte dos trabalhadores ou de qualquer outra pessoa seria, em si, injusto e criminoso. Mas isso significa que devemos entrar na questão da justiça das reivindicações de propriedade e significa, além disso, que não podemos nos esquivar com o luxo fácil de tentar refutar as reivindicações revolucionárias colocando arbitrariamente o manto de "justiça" por sobre todo e qualquer título de propriedade existente. Tal ato dificilmente convencerá as pessoas que acreditam que elas ou outras estão sendo gravemente oprimidas e sofrendo uma agressão permanente. Mas isso também significa que devemos estar preparados para descobrir casos no mundo onde a expropriação violenta dos títulos de propriedade existentes será moralmente justificada, porque esses títulos são, eles mesmos, injustos e criminosos.

            Refira-se também ao "Confisco e o Princípio de Apropriação" de Rothbard. Nele, ele faz o argumento a favor da tomada pelos trabalhadores, no estilo anarco-sindicalista, de grandes empresas que se tornaram concentrações gigantescas de capital devido a mercados distorcidos em favor das corporações pelo favoritismo governamental. Eu acredito que ele só recuou dessa posição porque ele não via um caminho claro para a revolução e não confiava no estado para redistribuir a propriedade de uma maneira ética. Ainda assim, se a questão de quem define os limites dos direitos de propriedade for manejada de uma maneira desestatizada, com registros abertos de reivindicações de propriedade que devem resistir à aprovação popular se for para tais reivindicações terem uso real na resolução de disputas em um sistema de "cortes" (isto é, arbitração) anarquista de mercado, isso pode e deve ser um componente orgânico da estratégia revolucionária anarquista de mercado, do tipo que Konkin vislumbrava.
            Compare isso com a questão de por que o mutualismo é considerado "socialismo". O mutualismo é considerado "socialismo" por causa de sua fundamentação na teoria do valor-trabalho. O socialismo, contudo, nunca foi um mero discurso sobre por que a teoria do valor-trabalho supostamente era uma linha superior de pensamento acadêmico. O socialismo não é e nunca foi um "clube". Os socialistas sempre foram motivados por uma paixão por justiça social da maneira em que eles melhor a entendiam - o que naturalmente implica que esse entendimento é capaz de ser elevado a um grau maior de precisão e sofisticação. A teoria do valor-trabalho fornecia, anteriormente, o entendimento teórico escolhido de porquê e como as classes inferiores na sociedade eram sistematicamente roubadas pelas classes superiores. Esse entendimento da sociedade capitalista existente enquanto roubo sistemático (opressão) e as especulações sobre como alcançar uma sociedade mais justa sempre foram, afirmo eu, as qualidades definidoras de todos os socialistas mais sinceros.
            É minha contenda de que o anarco-capitalismo rothbardiano recebe um nome errado, porque ele é, na verdade, uma variedade do socialismo, na medida em que oferece um entendimento alternativo sobre o capitalismo existente (ou qualquer outra variedade de estatismo) enquanto roubo sistemático das classes inferiores e vislumbra uma sociedade mais justa, sem essa opressão. Em vez de depender da teoria do valor-trabalho para entender esse roubo sistemático, o anarquismo de mercado rothbardiano utiliza a teoria da lei natural e os princípios lockeanos de propriedade e auto-propriedade levados ao seu extremo lógico como uma estrutura alternativa para entender e combater a opressão.
            Vou dizer - embora suas raízes culturais na Antiga Direita fossem lhe causar, caso ele ainda estivesse vivo, ataques de ser caracterizado assim, Murray Rothbard era um socialista visionário. As inconsistências do pensamento rothbardiano derivam da falha de Rothbard em desenvolver plenamente uma teoria de classe libertária e uma teoria da revolução - trabalho que foi grandemente completado dentro da tradição rothbardiana por Konkin.
            Uma vez que a sociedade anarquista de mercado seria uma na qual a questão do roubo sistemático tivesse sido abordada e retificada, o anarquismo de mercado (com a exceção do anarco-capitalismo utilitário friedmanita) é melhor entendido como uma nova variedade de socialismo - um socialismo estigmérgico. Estigmergia é uma palavra chique para sistemas nos quais uma ordem natural emerge das escolhas individuais feitas pelos componentes autônomos de um coletivo dentro da esfera de sua própria auto-soberania. Na medida em que a coerção enviesa os mercados, ao distorcer as decisões desses componentes autônomos (pessoas individuais), deve-se ver que um mercado verdadeiramente livre (um sistema econômico completamente estigmérgico) necessariamente implica na anarquia, e que qualquer coletivismo autêntico é necessariamente delineado, em seus limites, pelos direitos naturais dos indivíduos que compõem o coletivo.
            Em conclusão, uma falta de adesão à teoria de valor-trabalho não significa que os anarquistas de mercado rothbardianos não são socialistas. A teoria de valor-trabalho serviu como uma tentativa de iluminação do roubo sistemático que as classes inferiores sempre sofreram sob o estatismo. A teoria de lei natural e a versão radicalmente anti-estado de Rothbard fez da teoria lockeana de direitos de propriedade têm o mesmo papel.
            Eu sugeriria, como já o fiz antes, que nenhum anarquismo é 'capitalista', se capitalismo for entendido como o status quo, e que ele é opressivo, em um sentido econômico, como resultado da monopolização do capital.
            O anarquismo de mercado rothbardiano, enquanto corpo teórico, particularmente da maneira em que foi contextualmente modificado pelas teorias konkianas da revolução e de classe, responde à questão social (isto é, ela aborda o problema do 'capitalismo') e é, portanto, igualmente parte da tradição socialista libertária, tanto quanto o mutualismo tuckerita/proudhoniano. Em algumas maneiras, é quase a mesma coisa explicada com uma retórica diferente.
     Abolição do privilégio concedido pelo estado? Certo.
     Direitos de propriedade embasados em trabalho? Certo.
     Redistribuição de propriedade como resultados dos anteriores? Certo. (Uma consequência inevitável do surgimento de um sistema não-estatal de lei, sem qualquer obrigação para com concessões falsas de títulos para interesses politicamente favorecidos).
            Somos socialistas. Supere.
            Na verdade, seria possível argumentar até mesmo que somos "mais vermelhos", no sentido de ter uma teoria da revolução, coisa que Tucker e Proudhon nunca tiveram, nos torna um tanto mais insurrecionários. Anarco-socialismo é um nome incorreto. O anarquismo (todo anarquismo) é socialismo libertário.
            O argumento de que o anarco-capitalismo não é anarquismo porque é "capitalista" é demonstrado estar incorreto uma vez que o capitalismo seja apropriadamente entendido como uma monopolização de capital guiada pelo estado. O anarquismo de mercado rothbardiano é socialismo porque ele atende à definição mais básica (e original) de socialismo - tentando responder à "questão social".  (Na verdade, ele é anticapitalista e, portanto, recebeu um nome errado.)
            A maior parte do que viemos a ver como indicadores de um pensamento socialista (hostilidade aos mercados & aos direitos de propriedade verdadeiros [embasados em trabalho], favorecimento da autoridade estatal) - são, na verdade, indicativos de um subconjunto do pensamento socialista que ganhou influência. A teoria de valor-trabalho era simplesmente a vanguarda da teoria econômica da época no século XIX. Agora é a teoria de valor subjetivo e a escola austríaca em geral. Ainda estamos respondendo à questão social. Nossa resposta é simples: libere o mercado!
            Quase todas as coisas pós-liberais tentam responder “à questão social". O contexto disso é que o termo "questão social" surgiu como uma busca pelo que estava errado com o liberalismo (isto é, o liberalismo clássico, ou minarquismo, ou libertarianismo como convencionalmente entendido no sentido de "governo pequeno").
            Antes do liberalismo havia monarquia e aristocracia - o "antigo regime". Depois da ascensão liberal nas revoluções americana e francesa, o mercantilismo dos privilégios comerciais do monopólio estatal a que Adam Smith se opunha se transformou em uma monopolização de capital guiada pelo estado ("capitalismo") conforme a revolução industrial entrou em marcha alta.
            Então, sim, quase todo mundo, exceto monarquistas e minarquistas são algum tipo de socialistas. O fã médio do Ron Paul não concordaria que todo mundo no Congresso, exceto Ron Paul, é um socialista? O ponto é que, depois das experiências do século XIX, qualquer doutrina política bem-sucedida teve que abordar a questão do que estava errado com o liberalismo. Deixe-me enfatizar - esta é uma razão importante pela qual um partido político liberal clássico nunca será bem-sucedido. E o Partido Libertário dos EUA é um partido político liberal clássico, apesar de existirem anarquistas nele, porque a natureza da política eleitoral é tal que os anarquistas envolvidos na política eleitoral são operativamente uma outra coisa - liberais clássicos, socialistas nominalmente "democráticos" ou sociais-democratas nominalmente "progressistas".



[1] ROTHBARD, Murray N. “Do You Hate the State?”. Libertarian Forum, 10.7, julho, 1977. Nota do Editor: Tradução disponível em: <http://rothbardbrasil.com/voce-odeia-o-estado/>. Acessado em: 09 mar. 2018.
[2] ROTHBARD. For a New Liberty: The Libertarian Manifesto, pág. 19. 2ª Edição. Auburn: Ludwig von Mises Institute, 2006. Disponível online em: <https://mises.org/system/tdf/For%20a%20New%20 Liberty%20The%20Libertarian%20Manifesto_3.pdf?file=1&type=document>. Acessado em: 09 mar. 2018. N. E.: Tradução disponível em: <http://rothbardbrasil.com/por-uma-nova- liberdade-o-manifesto-libertario-2/>. Acessado em: 09 mar.
[3] Ibid., pág. 36.

sexta-feira, 23 de fevereiro de 2018

A Filosofia do Progresso


A Filosofia
do
Progresso

Pierre-Joseph Proudhon
(...)
Nada persiste, disseram os antigos sábios: tudo muda, tudo flui, tudo devém; consequentemente, tudo permanece e tudo está conectado; por consequência adicional, todo o universo é oposição, balanço, equilíbrio. Não há nada, nem fora, nem dentro, à parte da dança eterna; e o ritmo que a comanda, pura forma da existência, ideia suprema à qual qualquer realidade pode responder, é a concepção mais elevada que a razão pode alcançar.
            Como, então, as coisas estão conectadas e são engendradas? Como os seres são produzidos e como eles desaparecem? Como a sociedade e a natureza são transformadas? Este é o único objeto da ciência.
            A noção de Progresso, levada a todas as esferas da consciência e da compreensão, se torna a base da razão prática e especulativa, deve renovar todo o sistema de conhecimento humano, expurgar a mente de seus últimos preconceitos, substituir as constituições e os catecismos nas relações sociais, ensinar ao homem tudo que ele pode legitimamente saber, fazer, esperar e temer: o valor de suas ideias, a definição de seus direitos, a regra de suas ações, o propósito de sua existência...
            A teoria do Progresso é o trilho da liberdade.

            Antes de publicar, com a procissão de provas que é necessária, o conjunto de nossas visões sobre essas elevadas questões, pensamos necessário consultar o público e nossos amigos sobre a sequência a ser dada a nossas pesquisas. Ousamos esperar que a crítica não faltará para esta primeira amostra: estaremos felizes se, informados por conselhos salutares, formos capazes de levantar um canto do véu que rouba de nós a luz! ....

sexta-feira, 19 de maio de 2017

Combatendo O Ódio: Um Guia Esquerdista Radical Para O Controle De Armas (Parte 2)

Combatendo O Ódio: Um Guia Esquerdista Radical Para O Controle De Armas (Parte 2)

Como esquerdistas radicais, nós tendemos a preferir olhar para a situação como um todo. Preferimos mudanças radicais no mundo à nossa volta e é com esse objetivo em mente e vidas inteiras de análise coletiva que tendemos a preferir procurar pelas raízes dos problemas da sociedade e atacar essas raízes. Então, para tratar da violência causada por armas, nós devemos tratar de suas causas.

O site do The Liberal Gun Club afirma:

Nós preferimos a mitigação da causa raiz para a prevenção da violência, por maiores cuidados com saúde mental, para tratar da pobreza, da falta de moradia e do desemprego, ao invés de focar em proibir ou restringir uma ferramenta.

São essas questões raiz, entre outras, que precisam ser as mais tratadas a fim de combater a violência causada por armas de maneira mais efetiva. Nesta segunda parte da série de ensaios (leia a parte 1 aqui), iremos abordar a causa raiz que é a mais comentada e mais exagerada. Por mais exagerada que possa ser, contudo, ainda é uma questão que precisa ser tratada.

Saúde Mental

Recorrentemente, quando acontece um tiroteio em público, a saúde mental do atirador é trazida à tona. Tirando o fato de que muitas doenças mentais são socialmente construídas para rotular o comportamento visto como “incapaz” ou “diferente”, e algumas até mesmo foram historicamente influenciadas pela política da época (isto é,  histeria, homossexualidade, transtorno de identidade de gênero, etc.), na maior parte do tempo tais pessoas são rotuladas com esses diagnósticos por pessoas que têm pouca ou nenhuma experiência médica ou contato pessoal com o atirador, não contribuindo, portanto, em nada para o debate, exceto com a estigmatização daqueles com problemas de saúde mental. Ao invés de tentarmos diagnosticar pessoas com doenças, sem qualquer prova de que elas estejam doentes, deveríamos nos preocupar com suas reais motivações.

De acordo com o artigo Arm the Mentally Ill de Kelly Vee:

Pessoas neurodivergentes tem muito mais chances de sofrer violências do que de praticá-las. Uma em quatro pessoas neurodivergentes sofrem violência sexual, física ou doméstica em qualquer dado ano... Independentemente da natureza da sua neurodivergência, um estudo de 1998 mostrou que, a menos que drogas ou álcool estejam presentes, os neurodivergentes tem tantas chances de cometerem atos violentos quanto qualquer outra pessoa. Quando pessoas com doenças mentais de fato cometem atos violentos, quase sempre eles são dirigidos aos membros da família e amigos, mas não a estranhos.

Quando as estatísticas mostram que uma maioria de pessoas com problemas de saúde mental tem mais chances de serem vítimas de crimes violentos do que de cometê-los, é difícil colocar a culpa da violência causada por armas em doenças mentais. Mesmo aqueles que convivem com doenças mentais são responsáveis pelos seus atos, e seus motivos não se calcam apenas no fato de possuírem uma doença mental. Comumente, esses tipos de coisas acontecem porque o atirador é influenciado por uma ideologia tóxica ou porque é instigado. Mas isso não quer dizer que a saúde mental não desempenhe ou nunca tenha desempenhado um papel na violência relacionada ao uso de armas.

Ao invés de tentar diagnosticar pessoas que não conhecemos com nosso conhecimento médico não profissional e não solicitado, deixemos essas coisas para que médicos diagnostiquem e tratem. Mas o tratamento de doenças mentais atualmente não está disponível para todos que precisam dele.  Não apenas muitos não têm acesso a planos de saúde, mas também algumas doenças mentais por si só fazem com que seja mais difícil para os indivíduos se mantenham adequadamente em empregos e cuidem de si próprios de maneiras que beneficiem sua saúde mental e lhes dê acesso à assistência médica. Na verdade, “Um quarto da população em situação de rua tem um transtorno mental severo, enquanto a sociedade que vive com medo de doentes mentais os deixa expostos à violência das ruas e à brutalidade policial”. Muitas dessas questões derivam da própria estigmatização das doenças mentais em si, desta forma impedindo pessoas neurodivergentes de acessarem recursos necessários e de obterem ajuda. Culpar, desnecessariamente, as doenças mentais pela violência causada por armas, sem nenhuma prova, só leva a mais estigmatização, assim perpetuando o ciclo que impede que pessoas neurodivergentes recebam tratamento.

Se nós queremos lidar com a violência causada por armas relacionada à saúde mental, devemos trabalhar por um acesso mais amplo a uma assistência médica mental mais adequada em nossas áreas. A solução mais fácil aqui e agora é estabelecer clínicas gratuitas e ter certeza de que as pessoas que conhecemos estão sendo adequadamente tratadas de qualquer modo possível. O Icarus Project e grupos de apoio comunitários também são uma boa maneira de lidar com doenças mentais e servir a um propósito similar ao de falar com um terapeuta.

Acabar com o controle da Big Pharma sobre a indústria médica é também uma maneira em que podemos ajudar aqueles com doenças mentais. Isso significa acabar com subsídios governamentais à indústria farmacêutica, incluindo proteções de propriedade intelectual. Livrar-se da propriedade intelectual permitiria a criação de versões genéricas de medicamentos efetivos de saúde mental, assim como abaixaria os preços de marcas conhecidas, por meio da competição. Acabar com as leis da guerra às drogas em torno do uso sem receita de medicamentos prescritos permitiria àqueles sem acesso à assistência médica um acesso continuo aos medicamentos que eles precisam, mesmo depois que a receita tenha expirado. Atualmente, muitas comunidades neurodivergentes já participam de práticas tais como o compartilhamento de receitas, e mercados na darknet também permitem que as pessoas tenham acesso a medicamentos que, de outra forma, seria muito mais difícil para elas obterem.

Medicinas “alternativas” também são úteis. Visite sua bruxa ou herbalista local para sugestões sobre ervas e medicamentos que podem lhe ajudar a lidar com os efeitos de seus transtornos, seja como alternativa ou como complemento ao uso de medicamentos prescritos. Uma erva que tem provado ser muito efetiva para múltiplos transtornos mentais é a cannabis. Entretanto, há atualmente uma proibição federal contra pessoas com licenças médicas para maconha serem capazes de comprar armas de fogo. Isso, como a maioria da legislação do controle de armas, é altamente equivocado e precisa ser revogado. Numa época em que pessoas de todos os lados do espectro político estão começando a ver a legalização da cannabis de forma positiva, é hora de fazer com que essa seja uma pauta na comunidade dos direitos de armamento. Não deveríamos ser forçados a escolher entre saúde e proteção.

Muitos de nós vivemos com transtornos mentais porque sofremos de traumas em nossas vidas. Retirar nosso direito de nos defender da violência que já sofremos é contra-produtivo e deixa muitos daqueles que são marginalizados e vulneráveis sem defesa em frente às violências presentes e futuras. Trate dos transtornos mentais, auxilie os sobreviventes e os ensine a se defender.

Claro, a saúde mental está longe de ser o único fator em jogo quando se trata da violência causa por armas na sociedade.

sexta-feira, 21 de abril de 2017

Combatendo O Ódio: Um Guia Esquerdista Radical Para O Controle De Armas (Parte 1)

Combatendo O Ódio: Um Guia Esquerdista Radical Para O Controle De Armas (Parte 1)


O controle de armas é uma grande questão para muitos esquerdistas. O Partido Democrata tem feito campanha há anos com base em uma plataforma de controle de armas. Tais medidas, eles afirmam, são apenas caminhos para reduzir a violência gerada pelas armas e para salvar vidas. Eles alegam que estão fazendo isso para salvar as vidas de pessoas negras, pardas e de baixa renda. Eles alegam que estão tentando salvar as pessoas LGBTQ. Mas o controle de armas realmente está ajudando as pessoas marginalizadas?

Com a ascensão do movimento alt-right, o surto de crimes de ódio, práticas policiais racistas e uma islamofobia desenfreada, o mundo continua provando ser um lugar perigoso. A propaganda da Guerra ao Terror contribui para os ataques contra muçulmanos, árabes e mesmo aqueles que são meramente percebidos como tais por racistas ignorantes que são incapazes de dizer a diferença entre alguém de descendência árabe e alguém que seja latinx, indianx ou que de alguma maneira tenha pele parda. O medo de perder o emprego é desencaminhado para o ódio contra mexicanxs e outros povos latinxs. Terroristas domésticos alvejam pessoas queer de cor. Auto proclamados “ativistas dos direitos dos homens” fazem turnês dando palestras em faculdades e dão entrevistas para a mídia sobre os males do feminismo enquanto trivializam e até mesmo justificam abusos sexuais, estupros e violência contra mulheres, assim criando ambientes inseguros e pouco acolhedores. Práticas policiais intolerantes ainda visam desproporcionalmente as pessoas indígenas, negras, pardas e trans. E com muitos na alt-right e nos movimentos supremacistas brancos e seus apoiadores abertamente aplaudindo a vitória presidencial de Trump como uma vitória deles e de suas crenças, nós temos visto apenas uma ascensão nos crimes de ódio, e esta é uma tendência que se prevê que continue.

Então aqui se faz necessária a pergunta: como nós combatemos crimes de ódio e protegemos comunidades marginalizadas? Muitos acreditam que leis de crimes de ódio ajudam a frear os índices desse tipo de crime e a proteger pessoas marginalizadas, mas os grupos de direito civis tais como Queers for Economic Justice, The Audrey Lorde Project, The Sylvia Rivera Law Project, e Against Equality, discordam:

De forma simples e direta, a legislação contra crimes de ódio aumenta o poder e a força do sistema prisional, ao deter mais e mais pessoas por maiores períodos de tempo. Pessoas trans, pessoas de cor e outros grupos marginalizados são desproporcionalmente encarcerados num grau esmagador. Pessoas trans e pessoas que não se conformam às normas de gênero, particularmente mulheres trans de cor, são regularmente fichadas e falsamente presas por fazer nada além de andarem pelas ruas. Se estamos encarcerando aqueles que cometem violência contra comunidades ou indivíduos marginalizados, então os colocamos atrás de muros onde eles podem continuar a atingir essas mesmas pessoas. Não é no melhor interesse das comunidades marginalizadas depender de um sistema que já comete tal grande violência para então protegê-las.

Com movimentos como o Black Lives Matter, protestos contra a militarização da polícia, a onda atual de greves prisionais acontecendo por todo o país e mesmo o lançamento do documentário original da Netflix 13th, os sistemas policiais e prisionais estão sendo postos às vistas do público e muitos estão percebendo a intolerância inerente a esses sistemas e defendendo tudo, desde uma completa revisão e reconstrução até a total abolição do estado policial e do complexo prisional-industrial. Sendo cada vez mais claro que indivíduos marginalizados não podem contar com esses sistemas para se proteger do ódio, muitos estão procurando por outras soluções para se protegerem.

Para encontrar tais soluções, muitos estão se debruçando sobre exemplos históricos e contemporâneos estabelecidos por grupos de direitos civis através dos tempos. O Deacons for Defense and Justice, a Black Armed Guard, o Fruit of Islam e as Muslim Girls Training,  o Black Panther Party for Self-Defense, o Red Guard Party, os Brown Berets, os Young Lords, os Young Patriots, o American Indian Movement, Brothas Against Racist Cops, Black Guns Matter, o John Brown Gun Club/Redneck Revolt, a John Brown Militia, o Huey P. Newton Gun Club, o Sylvia Rivera Gun Club for Self-Defense, o Indigenous People’s Liberation Front e os Pink Pistols todos fornecem exemplos de comunidades marginalizadas e seus apoiadores utilizando armas de fogo para autodefesa e para a defesa de outros contra crimes de ódio, proteção contra a polícia e como um modo de desafiar a opressão através do espectro político. Nas palavras de Huey P. Newton, “nós nunca defendemos a violência; a violência é infligida sobre nós. Mas nós acreditamos em autodefesa para nós mesmos e para o povo negro [e todas as pessoas marginalizadas]”.

Mas o controle de armas “senso comum” não ajuda a proteger comunidades marginalizadas? Bem, de forma simples e direta, não, não ajuda. Na verdade, a maior parte do controle de armas tem o efeito oposto, deixando comunidades marginalizadas desarmadas e sem defesa em meio a violência. O controle de armas, na verdade, tem uma história bastante racista. Muitas das primeiras leis de armamento decretadas pelo governo americano eram para impedir escravos e pessoas negras libertas de possuírem ou carregarem armas de fogo, exceto sob supervisão de seus senhores, pelo medo de rebeliões de escravos. As revoltas comandadas por John Brown e outros e os exércitos de escravos formados durante a Guerra Civil tornaram seus medos realidade. Para aqueles que foram escravizados, armas significavam liberdade. Décadas depois, durante o auge dos movimentos de direitos civis negros e de libertação, Martin Luther King Jr. teve seu porte de armas negado depois que sua casa foi incendiada em 1956, Malcom X encorajou afro-americanos a se defenderem usando qualquer meio necessário, os Panteras Negras realizavam marchas portando armas e a National Rifle Association mergulhou em políticas de armas pela primeira vez.

Em sua fundação, a NRA era meramente o que o nome implica: uma associação de rifles ou um clube de armas. Os membros estavam mais preocupados em ensinar uns aos outros a como atirar do que com política, mas com medo dos Panteras Negras, a NRA ajudou Ronald Reagan a aprovar um projeto de controle de armas conhecido como a Lei Mulford. É isso mesmo, a NRA começou sua carreira política lutando pelo controle de armas motivado pelo seu medo racista. Desde então, o conhecido controle de armas “senso comum” tem estado sob o domínio da esquerda, mas com uma virada autoproclamada anti-intolerante. E, ainda assim, suas medidas sobre o controle de armas são baseadas principalmente em coisas como checar antecedentes criminais e análise de saúde mental. Mas, numa sociedade onde pessoas marginalizadas são comumente alvejadas pela polícia e se tornam vítimas do sistema prisional sendo assim rotuladas, de forma injusta e desproporcional, como criminosas mesmo por crimes não violentos ou por tentar se defender, a checagem de antecedentes criminais leva ao desarmamento das comunidades marginalizadas. Numa sociedade em que pessoas marginalizadas estão mais propensas a sofrerem traumas horríveis e violência, elas são desproporcionalmente deixadas a lidar com problemas de saúde mental e continuarão sendo impedidas de serem capazes de se defenderem de mais violência, quando ter problemas de saúde mental é um pré-requisito para se ter negado o direito de possuir uma arma de fogo. Deixá-las sem defesas apenas as deixam abertas a sofrerem mais violência, mais trauma e, por consequência, mais problemas de saúde mental. Medidas de controle de armas que impedem a compra de armas por atacado ou de certas categorias de arma de fogo apenas significam que o governo e suas forças (a polícia, os militares, etc.) têm um monopólio sobre essas armas, nos deixando sem defesa em face à violência estatal. As táticas de controle, como taxar a venda de munição, recaem apenas sobre os pobres, os deixando sem defesa em face ao crime, ao invés de prevenir o próprio crime.

Ok, então armas são mais efetivas na defesa contra crimes de ódio do que leis de crimes de ódio, mas o que fazemos para nos proteger contra tiroteios em massa e outras formas de violência causada por armas? E esta é uma preocupação real. Mas, como o velho ditado diz, “armas não matam pessoas, pessoas matam pessoas”, então talvez seja hora de nós focarmos nas pessoas que cometem esses crimes violentos e abordar as causas de suas ações. Nos ensaios que se seguirão, eu irei expor ideias sobre ações reais que estão sendo tomadas ou que poderiam ser tomadas para coibir a violência por armas e nos proteger contra crimes de ódio, enquanto nos esforçamos para tornar nossas comunidades mais livres e mais seguras contra a violência.